בן יהוידע על שבת י׳

1 אָמַר רַב אַשִׁי: חֲזִינָא לֵיהּ לְרַב כַּהֲנָא, כִּי אִיכָּא צַעֲרָא בְּעָלְמָא, שָׁדִי גְּלִימֵיהּ וּפָכַר יָדֵיהּ וּמַצְלִי. נראה לי בס"ד דבעת צרה מראה עצמו כעבד, מפני דרך העבד כשיבא לבקש דבר מן המלך ידבר בקשתו בדברים מצומצמים ויצא תיכף, וכן הענין בעת צרה אין להאריך בתפלה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל על הים היה עומד משה רבינו ע"ה ומאריך בתפלה, אמר לו הקב"ה ישראל עומדין בצרה ואתה מאריך בתפלה?! ולכן בצרת מרים התפלל תפלה קצרה, במדבר יב, יג אֵל נָא, רְפָא נָא לָהּ, אבל בעת שלום מראה עצמו כְּשַׂר שדרכו כשיבא לפני המלך לבקש דבר מאריך ואינו מדבר כמו העבד. אי נמי נראה לי בס"ד בעת צרה חושש מהמקטרגים שרואין מתכבד בלבושיו ועומד בתפלה, יאמרו זה מראה עצמו מהחשובים ונראה מה מעשיו, לכן בעת צרה כיון שיש להם תגבורת חושש מקטרוגם וקנאתם, מה שאין כן בעת שלום הם יהיו מוכנעים מאליהם ואינו חושש כל כך מהם. ומה שאמר על זה הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל, נראה לי בס"ד 'הִכּוֹן' בהפוך אתוון 'כַּוָּנָה' רמז קישוט הפנימיות של האדם הוא כַּוָּנָה, וקשוט חציניותו הוא במלבושים חשובים, דכמו שצריך ליזהר בקשוט זה לכן הִכּוֹן הוא כַּוָּנָה, שעל ידי זה מתעורר בזה. והא דְּרַב הוּנָא רָמִי פּוּזְמְקֵי נראה לי בס"ד מפני שמתפלל בהרכנת הראש ורוצה שצלם פניו לא יראה כפות רגליו. אי נמי כדי להדמות למלאכים שאין להם חילוק אצבעות.

2 קָרִי עֲלֵיהּ רַבִּי זֵירָא: משלי כח, ט "מֵסִיר אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ תּוֹרָה, גַּם תְּפִלָּתוֹ תּוֹעֵבָה". יש להקשות אמאי לא אמר לו נמי וְעוֹד מַנִּיחִין חַיֵּי הָעוֹלָם וְעוֹסְקִים בְּחַיֵּי שָׁעָה? כי בשלמא רָבָא לא אמר האי קרא על רַב הַמְנוּנָא מסני, כי רַב הַמְנוּנָא לא פסק לפניו מדברי תורה וקם להתפלל, אלא כבר עמד להתפלל תפלה בזמנה ורק חזיה דהוה מַאֲרִיךְ בִּתְפִלָּתוֹ? ונראה לי בס"ד דרש"י פירש צוֹרֵךְ חַיֵּי שָׁעָה 'לרפואה לשלום למזונות' ולפי זה רובה דתפלת י"ח הא חיי עולם, כי שלשה ראשונות הם שבחו של מקום, וְאַתָּה חוֹנֵן וְהֲשִׁיבֵנוּ וּסְלַח לָנוּ אינם חיי שעה אלא נחשבים חיי עולם, וכיון שהוא רוצה להתפלל תחלה בברכות אלו שהם חיי עולם איך יאמר מַנִּיחִין חַיֵּי הָעוֹלָם וְעוֹסְקִים בְּחַיֵּי שָׁעָה?! אבל רבא אמר כן על רב המנונא משום דחזיה דהוה מאריך בתחנונים שאחר העמידה, יען כי ראה שכרע כריעה שלישית גם כן, ואם כן שם האריכות היא בשאלת צרכיו שהם חיי שעה, ולכן דקדק הש"ס לומר דְּקָא מַאֲרִיךְ בִּצְלוּתֵיהּ ולא אמר 'בִּצְלוֹתָא' והיינו 'בִּצְלוּתֵיהּ' רצונו לומר בתפלה שמחדש לעצמו ולגופו ולא בעיקר התפלה שתקנו אנשי כנסת הגדולה. ובזה יתורץ בס"ד דקדוק הרי"ף ז"ל דהקשה על מה שאמר גַּם תְּפִלָּתוֹ תּוֹעֵבָה מאי 'גַּם'? שהרי אין דבר אחר נתעב עם התפלה! עיין שם. ובזה ניחא כי בתפילת העמידה איכא חיי עולם בְּאַתָּה חוֹנֵן וְהֲשִׁיבֵנוּ וּסְלַח לָנוּ, ואיכא חיי שעה בִּרְפָאֵינוּ וּבָּרְכֵינוּ וכיוצא, ואם מֵסִיר אָזְנוֹ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה אז גַּם תְּפִלָּה שאינו חיי שעה היא תּוֹעֵבָה שלא תעלה לרצון. מיהו הדבר יפלא כי שם תועבה על עבודה זרה ועל משכב זכור, ואיך משום שפסיק מדברי תורה קורא על תפלתו שם 'תּוֹעֵבָה'? ונראה לי בס"ד כי בגמרא אמרו דדרש בר קפרא על מלת 'תּוֹעֵבָה' האמור במשכב זכור נטרקון 'תּוֹעֶה אַתָּה בָּהּ' וכן נמי כאן קרי לה תּוֹעֵבָה לפי משמעות הנטרקון של זה, שרוצה לומר תּוֹעֶה אַתָּה בָּהּ, דהיינו התפלה זו שאתה פוסק מדברי תורה ומתפלל מוכרח שיהיה לבך תּוֹעֶה ולא תוכל לכוין בה היטב, מפני שלבך טרוד בדבר ההלכה שהיית צריך לומר. ולכן חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִים שָׁעָה אַחַת, מפני שהיו עוסקים בתורה בלילה וחוששין אם יתפללו תיכף תתבלבל כונתם מחמת עסק התורה, ולכן ישהו שעה עד שיסורו הרהורי תורה מלבם. ולכן תמצא בירושלמי דברכות פרק ב, הלכה ד א"ר חייא רובא אמר רבי חייא הגדול אנא מימייא לא כונית אני מימי לא כיוונתי בתפילה, אלא חד זמן רציתי לכוין אלא פעם אחת רציתי לכוון והרהרתי בלבי והרהרתי בלבי ואמרתי מי יכנס לפני המלך קודם וכו', וכן אמר שמואל וכן אמר רבי בון יעוין שם. והדבר יפלא גדולי חכמי ישראל איך לא יכונו בתפלה?! ובזה ניחא שהם היתה תורתם אומנותם, שהיו אדוקים בעסק התורה ימים ולילות ולכן לבם טרוד הרבה בהרהורי תורה גם בעת התפלה, ואמר פעם אחת נתגברתי לדחות מלבי הרהורי תורה בעת תפלה, ובא בלבי מחשבה זרה שחשבתי 'מי נכנס תחלה' וכן שאר חכמים, ולזה אמר הכתוב מֵסִיר אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ תּוֹרָה רצונו לומר שקם ופוסק באמצע ההלכה אז גַּם תְּפִלָּתוֹ תּוֹעֵבָה, פירוש תועה בה כמו שאמר בר קפרא שהוא תועה בה בבלבול הכונה מחמת דברי תורה שהיה לומד בהם קודם שהתפלל, שלא גמר לימודו בהם ולא נחה דעתו עדיין.

3 רַב אַמִי וְרַב אַסִי הֲווּ יַתְבֵי וְגַּרְסֵי בֵּינִי עַמּוּדֵי, וְכָל שַׁעְתָּא וְשַׁעְתָּא הֲווּ טַפְחֵי אַעִיבְּרָא דְּדָשָׁא וְאַמְרֵי: אִי אִיכָּא דְּאִית לֵיהּ דִּינָא, לֵיעוֹל וְלֵיתִי. פירוש היה מקישין על בריח הדלת. ויש להקשות למה לא מקישין על הדלת עצמו שכן הדרך להקיש על הדלת ולא על הבריח? ועוד למאי אצריכי להא דודאי מי שיש לו צורך לדין יבא מאיליו כי בית דין ידועים הם? ועוד מה שנאמר לֵיעוֹל נראה יתור לשון וסגי לומר לֵיתִי בלבד? ונראה לי בס"ד על פי מה שאמר הרב קה"י קהילת יעקב ז"ל סוד הדין של בית דין כלול משבעה מידות, שהדיינים שלשה כנגד חג"ת חסד, גבורה, תפארת, והעדים שנים כנגד נצח והוד, והבעלי דינים הם יסוד ומלכות, שהתובע יסוד והנתבע מלכות, ולכן העולם שנבנה בשבעת ימי בראשית שהם כנגד חג"ת נהי"ם חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות מתקיים על ידי הדין, ולזה אמר כָּל דַּיָּן שֶׁדָּן דִּין אֱמֶת לַאֲמִתּוֹ, אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב, כְּאִלּוּ נַעֲשָׂה שֻׁתָּף לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא 'בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית' דייקא, ובעת שהדיינים יושבים ומתבוננים בדין לידע היכן הדין נוטה אז בזה מעלים חג"ת חסד, גבורה, תפארת לחב"ד חכמה, בינה, דעת עד כאן דבריו ז"ל עיין שם. נמצא הנתבע שעליו יושבים בדין הוא כנגד מלכות שנקראת שער, בסוד שם אֲדֹנָי אשר במילואו במילוי אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד עולה 671 תַּרְעָ"א 671 שהוא לשון שַׁעַר, וזהו זכריה ח, טז שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם דהיינו בנתבע שהוא בחינת 'שַׁעַר' אך התובע כנגד היסוד הנקרא בריח הדלת, והוא עִיבְּרָא דְּדָשָׁא יען כי הוא בקו האמצעי, וידוע שהתפארת נקרא בריח התיכון כנזכר בזוהר הקדוש פ' בלק דף קפ"ו, ולכן היסוד שהוא גם כן בקו האמצעי שעומד בין נצח והוד גם כן נקרא בריח מן הקצה אל הקצה, אך נקרא בְּרִיחַ הַדֶּלֶת מפני שהמלכות שהיא סוד דלת סומכת עליו, יען שהיא עומדת אחר גה"י כידוע, וכן היסוד נקרא עִיבְּרָא דְּדָשָׁא שהוא רוצה לומר בְּרִיחַ הַדֶּלֶת. גם אמרתי יצדק על יסוד שם בְּרִיחַ שהוא בַּר חַי, וגם הוא רַב, חי בסוד 'רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי' בראשית מה, כח, וזהו צירוף 'בְּרִיחַ' ולכך מקישים על עִיבְּרָא דְּדָשָׁא הרומז לתובע דאית ליה דינא על הנתבע לֵיעוֹל וְלֵיתִי, כי התובע נכנס תחלה לתבוע הדין וממנו מתחיל יחוד הספירות הנזכר הנעשה על ידי הדין שדנין הדיינים, וז"ש לֵיעוֹל בבחינה הרומזת כנגדו שהוא בחינת היסוד, וְלֵיתִי לפנינו אנן בית דין בחינת חג"ת חסד, גבורה, תפארת כדי לתבוע.

4 אֶלָּא לוֹמַר לְךָ: כָּל דַּיָּן שֶׁדָּן דִּין אֱמֶת לַאֲמִתּוֹ, אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב, כְּאִלּוּ נַעֲשָׂה שֻׁתָּף לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית. קשא נהי דהאי דאמר קרא מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב אינו כפשוטו אלא כונתו לומר דנעשה שותף מכח הגזרה שוה של וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, אך מה שאמר 'אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת' מהיכא מפיק לה, דמנא לן שהיה יושב משה רבינו ע"ה שָׁעָה אַחַת ודילמא ארבע או שש? ונראה לי בס"ד דמפיק לה מתיבת מֹשֶׁה דנראה יתיר, דהא כתיב שמות יח, יג וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם והוה ליה למימר וְיַעַמְדוּ הָעָם עָלָיו מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב מאחר דהזכיר כבר שמו בזה הפסוק? לכך דריש שם מֹשֶׁה נכתב לדרשה על שָׁעָה, כי מֹשֶׁה 345 עם נקוד החולם 10 מספרו שָׁנָה 355 ועם נקוד צר"י 30 מספרו שָׁעָה 375 וכאלו אמר וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה שָׁעָה, ואמר נמי מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב ללמדינו ענין השותף בגזרה שוה, ואין הדבר כפשוטו שהיה יושב מן הבקר עד ערב, ואף על גבי כי נקוד מֹשֶׁה הוא סגו"ל ולא צר"י לא אפכת בזה לענין הדרשה, מפני שבמבטא יוצא צר"י וסגו"ל שוין, וכזאת מצאתי דרשה במקום אחר. אי נמי נראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב ב"ד בא"ח דף קל"ו בשם תוספתא דברכות שהשעה מתחלקת לנ"ד 54 עונות יעוין שם. ובזה פרשתי בס"ד הטעם שכתבו המקובלים ז"ל 'שָׁעָה' רומזת למלכות, והיינו כי המלכות היא בחינת שם אֲדֹנָי שיש בו כ"ד צירופים לכך נקראת שָׁעָה שהיא כ"ד עונות, אך התפארת נקרא יוֹם כי הוא בחינת שם הוי"ה שיש בו י"ב צירופים והיום הוא י"ב שעות, והנה 'בֹּקֶר' 302 מספר שב 302, ועם נקודות חול"ם וסגו"ל שהם מ' 40 הרי שמ"ב 342, וְ'עָרֶב' 272 עם נקודות קמץ וסגול 46 עולה שיח 318, וההפרש שיש בין מספר שמ"ב 342 למספר שי"ח 318 הוא מספר כ"ד 24, שהוא שיעור שעה שהיא כ"ד עונות! וזה נרמז בכתוב, שמות י"ח י"ג וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב, דהיינו כ"ד עונות, שהוא שיעור שעה הנרמזים במספר שיש בין מספר 'בֹּקֶר' לבין מספר 'עָרֶב'.

5 עַד מָתַי יוֹשְׁבִין בַּדִּין? אָמַר רַב שֵׁשֶׁת: עַד זְמַן סְעוּדָה. אָמַר רַב חָמָא: מַאי קְרָאָה? דִּכְתִיב: קהלת י, טז "אִי לָךְ אֶרֶץ שֶׁמַּלְכֵּךְ נָעַר, וְשָׂרַיִךְ בַּבֹּקֶר יֹאכֵלוּ, אַשְׁרֵיךְ אֶרֶץ שֶׁמַּלְכֵּךְ בֶּן חוֹרִים, וְשָׂרַיִךְ בָּעֵת יֹאכֵלוּ, בִּגְבוּרָה וְלֹא בַשְּׁתִי" בִּגְבוּרָה שֶׁל תּוֹרָה, וְלֹא בִּשְׁתִיָּה שֶׁל יַיִן. נראה לי בס"ד דהתורה נמשלה לאכילה ושתיה דכתיב, משלי ט, ה לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי, והיינו לימוד תורה שבכתב נמשלה לאכילה, ולימוד תורה שבעל פה נמשלה לשתיה. גם ידוע תורה שבכתב בחינת חסד ותורה שבעל פה בחינת גבורה. והנה טבע העולם הניעור כל הלילה אינו תאב לאכול בבוקר, ועסק התורה אשר יהיה האדם ניעור בו כל הלילה הוא עסק תורה שבעל פה שהוא בחינת גבורה, ולזה אמר קהלת י, יז שָׂרַיִךְ בָּעֵת יֹאכֵלוּ, כמו שנאמר מהרש"א ז"ל שהוא רצונו לומר בשעה רביעית ולא בבוקר, והסיבה בשביל שכל הלילה היו נעורים בעסק הַגְּבוּרָה שבעל פה ולכך לא היו יכולים לאכול בבוקר אלא רק בעת הידוע שהוא שעה רביעית, אבל לא היתה הסיבה בשביל שהיו שותין כל הלילה יין ולכך אינם יכולים לאכול בַּבֹּקֶר, מפני שגם הנעור כל הלילה כשתיית היין אינו יכול לאכול בבוקר השכם, זה לא היה.

6 שִׁשִּׁית מַאֲכַל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים מִכָּאן וָאֵילָךְ, כְּזוֹרֵק אֶבֶן לְחֵמֶת. נראה לפי זה אותם הַלוּדִים הרשעים שאכלו בשעה ראשונה אז כשאוכלים הַתַּלְמִידֵי חֲכָמִים מתעכל מאכלם ותחסר בטנם, ובזה יובן בס"ד משלי יג, כה צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ וּבֶטֶן רְשָׁעִים תֶּחְסָר, ולפי זה אותם דיינים שאוכלים בבוקר דכתיב בהו קהלת י, יז וְשָׂרַיִךְ בַּבֹּקֶר יֹאכֵלוּ, דומין ללודים שגונבים בני אדם ואוכלים אותם, זה שאמר ישעיהו א, כג שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים. ומה שאמר מִכָּאן וָאֵילָךְ, כְּזוֹרֵק אֶבֶן לְחֵמֶת, נראה לי בס"ד כי לכן בי"ד עתים שמנה בקוהלת בעת השביעי אמר קהלת ג, ה עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים, כי אחר שישית היא שביעית.

7 דִּמְתַרְגְּמִינָן: אֱלָהָא מְהֵימְנָא. נראה לי בס"ד קושית התוספות כיון דכתיב וַיִּקְרָא משמע דלקריאת שם נתכוון, מה שאין כן מה שאמר הָאֵל הַנֶּאֱמָן משמע שבח קאמר.

8 הַנּוֹתֵן מַתָּנָה לַחֲבֵרוֹ, צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ. לפי מה שכתב רש"י ז"ל שיאמר לו תחלה מתן פלוני אתן לך מדוקדק לשון 'הַנּוֹתֵן' שלא אמר 'אִם נָתַן' גם ניחא לפרש דברי רב בהכי דאם לא כן מאי מוסיף על רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, ולכך בחר רש"י בדרך זה בתחלה.

9 אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: מַתָּנָה טוֹבָה יֵשׁ לִי בְּבֵית גְּנָזַי, וְ'שַׁבָּת' שְׁמָהּ. יש להקשות למאי הוצרך לפרש 'טוֹבָה' הא ודאי דמתנת הקב"ה טובה היא? ונראה לי בס"ד רמז לו על אורות המוחין הנמשכים ביום שבת שהם אורות חו"ב חכמה ובינה שהם י"ה שמספרם ט"ו, וחלק תיבת 'טוֹבָה' לשתים ותקראנה 'ט"ו בה' ולכן א"ל בְּבֵית גְּנָזַי כי חו"ב נסתרים בסוד דברים כט, כח הַנִּסְתָּרֹת לַהֳ' אֱלֹהֵינוּ. ועוד נראה לי בס"ד אומרו בְּבֵית גְּנָזַי על דרך מה שכתוב בספר הכונות דף ס"ג ע"ב וע"ג ענין השבת יש בו ב' בחינות, אחת בחינת ז' שכל העולמות נעשים ז' ז' עד רישא עילא דלא אתידע הנקרא עתיק יומין, ובחינת הב' של י"ג שכל העולמות נעשים ביום שבת י"ג י"ג, וז"ס וזה סוד אַתָּה אֶחָד 13 וְשִׁמְךָ אֶחָד 13 י"ג י"ג עיין שם. גם כתב רבינו ז"ל בשבת מתגלה נועם מסוד הבינה שיש בה נו"ן 50 שערים כנזכר בספר הכונות יעוין שם. ועל זה רמז באומרו יֵשׁ לִי בְּבֵית גְּנָזַי תיבת גְּנָזַי היא ז' י"ג נו"ן. גם נראה לי בס"ד גְּנָזַי אותיות ג' זי"ן רמז לשם 'אהיה' 21 שמספרו ג' פעמים ז' 3×7=21 והוא סוד הבריאה המתגלית ביום השבת, וכמו שכתוב בספר הכונות בסוד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי נִתְעַלֶּה וְיָשַׁב עַל כִּסֵּא כְּבוֹדוֹ.

10 וְאוֹמְרוֹ שַׁבָּת שְׁמָהּ. משמע דרמז לו בזה חידוש אחר בקריאת השם ומחוי ליה למידק בשמה, ונראה לי בס"ד שרמז לו למידק בשם הַמַתָּנָה ומזה יבין מעלתה, כי עוצם מעלתה רמוז בשמה שנקראת 'שַׁבָּת' ואותיות אלו במילואם כזה שי"ן בי"ת ת"ו המה אותיות 'שנ"י תיבו"ת' ונרמז בזה מעלת השבת דכתיב ביה זָכוֹר וכתיב ביה שָׁמוֹר, ואמרו רבותינו ז"ל זָכוֹר וְשָׁמוֹר בְּדִבּוּר אֶחָד נֶאֶמְרוּ, ושני תיבות אלו של זָכוֹר וְשָׁמוֹר שנאמרו כדרך פלא הם זָכוֹר על קדושתו וְשָׁמוֹר על שמירת מצותיו, ולכן מי שישנו בשמירה ישנו בזכירה וזהו לפי פשוטן, אבל לסודן זָכוֹר לדכורא שָׁמוֹר לנוקבה כנזכר בזוהר הקדוש. נמצא מעלות המתנה הזאת בנגלה ובנסתר רמוזים בשני תיבות של זָכוֹר וְשָׁמוֹר שנאמרו בדיבור אחד, והמה רמוזים בשמה שהוא תיבה אחת שאותיות 'שַׁבָּת' במילואם הם אותיות 'שנ"י תיבו"ת'. אי נמי נ"ל בס"ד הא דא"ל וְ'שַׁבָּת' שְׁמָהּ מחוי ליה במחוג על הטוב שלה שרמוז בשמה, כי טוב של השבת הוא תוספות נר"ן נפש, רוח, נשמה שהם רמוזים באות שי"ן שיש לה ג' קוין כנודע, ולכן נקראת שב"ת ב'ת ש'. אי נמי נראה לי בס"ד דרמוז בשמה ענין גדול שיהיה לישראל לעתיד לבא, שכל אחד מישראל משמשין לו שני אלפים ושמונה מאות 2800 עבדים וכנזכר לקמן דף ל"ב, וזה נרמז בשם שַׁבָּת שהוא 'שב ת' והיינו שב רצונו לומר שבעה כמו 'שֵׁב שְׁמַעְתְּתָא' ושבעה פעמים ת' עולה שני אלפים ושמונה מאות 7×400=2800.

11 אָמַר לֵיהּ: אָמַר רַב הָכִי? בַּתְרַיְתָא עֲדִיפָא לִי מִקָּמַיְתָא. יש להקשות מה שאמר 'אָמַר רַב הָכִי' נראה לשון יתר, ועוד מאי קא מתמה 'אָמַר רַב הָכִי' הלא בודאי אמר כן כיון דהכי קאמר רבא בר מחסייא משמו! ועוד קשא תיבת 'לִי' נראה ללא צורך? ועוד קשא איך בַּתְרַיְתָא עֲדִיפָא לֵיהּ והלא קמייתא היא מדברי תורה דיליף לה מן הפסוק ובתרייתא נראית מלתא בעלמא מכלל מילי דעלמא דאמרי אינשי? ונראה לי בס"ד בהקדים מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ב מ"ה דעות אמרו על רב תלמידו של רבינו הקדוש שלא שיח שיחה בטלה כל ימיו וזו היא שיחת רוב כל אדם עיין שם. ומרן ז"ל בכסף משנה כתב שלא ידע היכן כתוב דבר זה בתלמוד על רב, כי בתלמוד נזכר דבר זה על רבי יוחנן בן זכאי ועיין מרכבת המשנה ז"ל מה שכתב בזה עיין שם. וכמדומה לי שראיתי באיזה ספר שמביא הוכחה מקור דבר זה בתלמוד על רב ממה שנאמר בחולין קי"א אתמר דגים שעלו בקערה רב אמר אסור לאכלן בכותח מאכל העשוי מחָלָב דנותן טעם הוא ושמואל אמר מותר דנותן טעם בר נותן טעם הוא, והא דרב לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר, דרב אקלע לבי רב שימי בר חייא בר בריה חש בעיניה, עבדו ליה 'שייפה בצעא' פירוש עשו לו סם בשביל רפואת עיניו בקערה, בתר הכי רמו ליה תבשיל באותה קערה וטעם ליה טעם של אותו הסם, אמר יהיב טעמא כולי האי, ופירש רש"י ז"ל יהיב הסם טעם בקערה כולי האי שחוזר ונותן טעם בתבשיל, ומאן דשמע ממנו דברים אלו סבר דאית ליה לרב נתינת טעם בר נתינת טעם בעלמא לאסור עיין שם. ומכאן מוכח דלא שח רב שיחת חולין, דאם לא כן מנא ליה למידק שבא רב ללמדנו דין בענין נותן טעם בר נותן טעם בדיני איסורין, ודלמא שיחה בעלמא שח על אותו הסם לומר שהיה חזק הרבה, אלא ודאי לא שח שיחה בטילה של חולין ולא אמר דבר זה אלא כדי ללמדנו דין באסורין שיש לאסור נותן טעם בר נותן טעם ע"כ שמעתי או ראיתי. אך שיהיה מצינו דרב לא שח שיחה בטלה ודייקי לה מדברים הנזכר, ועל כן ודאי גם זה הדבר שאמר רבי מילתא אלבישייהו יקירא, אין דברים אלו כפשוטן שהם מילי דעלמא, כי רב לא שח שיחה כזאת ובודאי שאמר בזה דבר סוד עמוק ורמז אותו בדברים אלו. ולכן כששמע רַב חִסְדָּא דבר זה משמיה דְּרַב אמר רַב חִסְדָּא 'אָמַר רַב הָכִי?' פירוש אם היה אומר דבר זה חכם אחר היינו אומרים דברים אלו כפשוטן שהם ממילי דעלמא, אך כיון דאמר רַב הָכִי שהוא לא שח שיחת חולין דאמרי אינשי, ודאי דברים אלו יש בהם סוד נעלם ויקר מאד שהם מדברי חכמים וחידותם אשר ירמזון בדברים פשוטים סודות עמוקים. ולכן דאי בַּתְרַיְתָא עֲדִיפָא לִי מִקָּמַיְתָא 'לִי' דייקא, כי שאר בני אדם ששומעין זה חושבין זה ממילי דעלמא אך 'לִי' שאני יודע דרכו של רב דלא שח שיחה ממילי דעלמא עֲדִיפָא האי בַּתְרַיְתָא, כי אצלי ברור הדבר שהדברים אלו יש בהם סוד עמוק והם מדברי חכמים וחידותם.

12 וְאִי הֲוָה נָקִיטְנָא אַחֲרִיתָא, יָהִיבְנָא לָךְ. מקשים כיון דְעֲדִיפָא לִי מִקָּמַיְתָא לא די לו באחת כי צריך שיתן יותר ממה שנתן על קמייתא? ויש בזה תירוץ פשוט דהכי קאמר אִי הֲוָה נָקִיטְנָא אַחַת עוֹד עם השניים שהיו בידי הייתי נותן את שלשתם לך על זאת השמועה. ועוד נראה לי בס"ד לעולם כונתו כפשוטה אי נקיטנא אחת עתה בידי הוה יהיבנא לך על שמועה זו האחרונה. ואף על גב דבאמת האחרונה עדיפה ליה מכל מקום הראשונה התנה עליה בפירוש בתחילה, ואם כן הוא היה מוכרח ליתן תרתי מתנתא דהוה בידיה כי כן התנה ואמר מעיקרא, אך האחרונה אמר לו רבה מאיליו ולא התנה שיתן לו כלום על דבר אחר שיאמר לו משמיה דרב, ואם כן אין לו חיוב בזה המתנה ולזה אמר הֲוָה יָהִיבְנָא לָךְ ואף על פי שאין אני חייב בזה שלא התניתי, ואתה אמרת גם כן לי בחנם מאליך שלא נתכוונת ליקח כלום.

13 שֶׁבִּשְׁבִיל מִשְׁקַל שְׁנֵי סְלָעִים מֵילָת. פירש רש"י ז"ל שְׁנֵי סְלָעִים לאו דוקא עיין שם. ונראה לי בס"ד נקיט שְׁנֵי סְלָעִים רמז בזה לפי דרכו הסיבה שירדו למצרים ולא למקום אחר, והוא מפני שמצרים היו יונקים משני אותיות מ"י דשם אלהים, שהם ב' גבורות הגדולים ביותר מן ג' גבורות של אותיות אלה, ולכן מצרים נקראו בְּנֵי חַיִּים כי בכל אות מהנזכר יש בו כ"ד צירופים ובין הכל הם ק"ך צרופים. וידוע כי הגבורה מכונית בשם סֶלַע ואמרתי בזה טעם, דלכן תמצא סֶלַע 160 עולה קַיִן 160 שהוא שורש הגבורות, ולזה אומר בִּשְׁבִיל מִשְׁקַל שְׁנֵי סְלָעִים רמזו לפי דרכם על שני גבורות 'מי' דשם 'אלהים' לכך ירדו למצרים ולא למקום אחר, כי שם נמצאו השני סלעים הגבוהים שהם של אותיות 'מי'.

14 וְנִתְגַּלְגֵּל הַדָּבָר, וְיָרְדוּ אֲבוֹתֵינוּ לְמִצְרַיִם. יש להקשות מהו לשון 'נִתְגַּלְגֵּל'? ונראה לי בס"ד כי גזרת גלות מצרים היה ת' שנה ולא נתפרש שם המקום, אלא נאמר בראשית טו, יג בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם בסתם, וכבר התחילה הגירות בארץ כנען, כי אמרו רבותינו ז"ל שהסך של הגלות נחשב מלידת יצחק, ואם כן בדין הוא שיהיה נשלם בארץ כנען, אך נִתְגַּלְגֵּל הדבר של הגזרה מארץ כנען למצרים בשביל ענין המכירה. או יובן בס"ד על דרך מה שאמר הכתוב תהלים קיט, פט לְעוֹלָם הֳ' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם, כלומר דבר היא הגזרה שהיא דבור קשה ישאר בשמים ולא ירד לארץ, וכנזכר בספרי המקובלים ז"ל, וכן הגזרה של ברית בין הבתרים בתחלה היתה נצבת בשמים ולא ירדה למטה, אך כיון שנעשה ענין קנאת השבטים עם אחיהם נִתְגַּלְגֵּל הדבר, אותו הדיבור של הגזרה נתגלגל מן השמים וירד לארץ ועל ידי כך יָרְדוּ אֲבוֹתֵינוּ לְמִצְרַיִם. או יובן נִתְגַּלְגֵּל הדבר קאי על הקנאה, שאותיות קִנְאָה נתגלגלה ונעשית נַאֲקָהּ בצורת הגלות, דכתיב שמות ב, כד וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם.

15 לְעוֹלָם יְחַזֵּר אָדָם, וְיֵשֵׁב בְּעִיר שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה, עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִים...וְשַׁלְוָתָהּ עֶשְׁרִים וְשֵׁשׁ. קשא הכא קושיא עצומה הלא כאן לא בא לבאר הפסוק ורק הביא זה ללמוד מִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה, עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִים, וזה נלמד מפסוק בראשית יט, כ אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה, ומה לו להודיענו עתה שֶׁשַׁלְוָתָהּ עֶשְׁרִים וְשֵׁשׁ דאין דבר זה שייך לענין דהכא? וכבר מהראנ"ח ז"ל בדרשותיו פ' חיי שרה נתעורר בקושיא זו ונדחק לתרץ יעוין שם. ונראה לי בס"ד דשפיר הוצרך לפרש דבר זה הכא והוא כי באמת העונות שגרמו החרבן לסדום הם מה שעשו בשנים של השלוה, שהיה להם באותם השנים מנהגים רעים וקשים מאד שעשו אותם מכח שלותם, וכמו שכתב רש"י ז"ל וְשַׁלְוָתָהּ האמורה גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה וכו', וזו העיר שהיתה קרובה לסדום גם כן הי' לה אותם הרעות של סדום כי מלכות אחת היא. ולכך רצה המלאך להפכה כסדום ורק בעבור לוט עזב אותה כמפורש במקרא. ואם כן קשא קושיא גדולה מאחר שהשנים של השלוה הם גרמו החרבן לסדום איך בא לוט להציל את העיר הקרובה ההיא בטענה זו שהיתה בת נ"א שנה וסדום בת נ"ב, דמה לנו משנים הראשונים הלא המה לא נעשה מצידם חרבן, דכל חרבן סדום היה מצד שנים של השלוה שהיו באחרונה, וכאלו שוה העיר עם סדום שגם היא היתה בשלוה כ"ו שנים? על כן מחמת קושיא זו מוכרח לפרש הכתוב קרובה ומצער כפשוטו הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִיא מִצְעָר אִמָּלְטָה נָּא שָׁמָּה, אף על פי שצריך לסבול בזה דוחק קושיא דהא קא חזו לה. ואם כן לפי זה ליכא למשמע מהאי קרא אותו למוד שלמד רב לומר מִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה וכו', על כן הוצרך עתה לפרש בדבריו דבר זה דשלותה של סדום היתה כ"ו שנים ועל ידי כך נתבררה ההוכחה הנזכר, והוא דהתוספות ז"ל כתבו שבסדר עולם משמע דאברהם אבינו ע"ה היה בן ע"ה 75 שנה כשהכה המלכים, ולפי זה לא היתה שלותה של סדום אלא כ"ד 24 ואיך קאמר הכא שלותה כ"ו 26? וכתבו שצריך לומר שהיתה שלוה שתי שנים בתחלה, כלומר בתחלת בניינה ואלו השנים של עבדו ושל מרדו היו אחר אותם שתי שנים דשלוה, ואחר הריגת המלכים היו בשלוה כ"ד 24 שנים עד כאן דבריו התוספות. והשתא בז המובן שפיר שהוצרך לבאר לנו שהשלוה היתה כ"ו 26 שנים, ותקשי איך אפשר להיות זה על פי חשבון שהביא בסדר עולם? ומוכרח אתה לומר כי שתי שנים משני השלוה היו בתחלת בניינה. ולפי זה רק אצל סדום יש שלוה כ"ו 26 שנה שהם כ"ד 24 באחרונה ושתים בראשונה, אבל לאותה העיר לא היה אלא כ"ה 25 שהם כ"ד 24 באחרונה ואחת 1 בראשנה, ונמצא עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִין משל סדום שנה אחת, ושפיר למדנו מזה יְחַזֵּר אָדָם, וְיֵשֵׁב בְּעִיר שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה, עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִין.